Ролан Барт: паломничества в страны Востока

Буддист хочет избегнуть кармы; он хочет приостановить игру причинности;
хочет устранить знаки, игнорировать практический вопрос «что делать?».
Я же не перестаю задавать его себе,
и предмет моих воздыханий — отмена кармы, то есть нирвана.
Р. Барт «Фрагменты речи влюбленного»

На протяжении всей своей творческой биографии Ролан Барт следовал различным установкам, опирался на различные философские, лингвистические и литературоведческие концепции, проходил по касательной к самым разным доктринам, но всегда оставался по отношению к ним чужеродным агентом. Единственное определение, которое разделяли и долгое время отвергавшая его академическая система, и сам он, сводилось к одному-единственному, зато очень емкому понятию: «самозванец». Он был «самозванцем» и для академической системы, и для лингвистики, и для литературоведения, и для культурологии... А кроме того, в области исследований по теории кино, диететике, моде, рекламе и т.д.

Барт написал много, однако во всех его текстах остается некоторая недосказанность, которую чувствовал и он сам. Впрочем, у него никогда не было намерения систематизировать свои взгляды в едином тексте. Напротив, он стремился множить свои фрагментарные тексты, так, словно бы при достижении некой критической массы они могли сами собой сложиться в нечто целостное.

Нежелание Барта выражаться однозначно и систематизировать свои идеи вызывает множество инвектив против него. Но ведь выражаться однозначно — значит «рассказывать истории», что для него неприемлемо. Конечно, «истории» есть и у Барта, ведь без нарративности вообще невозможно высказывание. Но эти «истории» носят фрагментарный характер, складываясь не в мифологические системы, а, скорее, в сюрреалистические поэмы. Избегание метанарративов позволяет Барту говорить в промежутке между дискурсами, не будучи укорененным ни в одном из них. В этом нет никакой «смерти философии». Хотя, пожалуй, есть «смерть автора».

Институт автора и авторских прав существовал не всегда, и нет никаких оснований рассчитывать на то, что он будет существовать вечно. Вспомним о том, что в античности не было культа автора, и во многом именно в этом причина существования такого множества поддельных диалогов Платона или то, что безвестный мыслитель подписывал свои замечательные трактаты именем Дионисия Ареопагита. Авторское право и культ автора возникают вместе с буржуазными отношениями и вместе с ними могут исчезнуть. Барт сопротивляется и традиции ссылок на авторитетных авторов, и самому культу авторского текста. Поэтому его тексты перенасыщены цитированием и скрытыми аллюзиями. Но смысл понятия «автор» заключается не только в этом. «Автор» — это «субъект» текста, т.е. все тот же суверенный производитель смыслов. Но, будучи таковым, он в то же время сопротивляется навязываемой ему роли. В тексте фиксируются не только мыслительные процедуры «автора», но и случайные факты его биографии, составляющие его культурный багаж сведения, политическая, экономическая и вообще культурная атмосфера его эпохи. Наконец, автор использует данный ему в готовом виде язык. Сопротивляясь роли производителя смыслов, «автор» «умирает», выставляя напоказ дискурсы, ответственные за производство приписываемого ему текста. Однако «автор» сопротивляется и собственной «смерти», и в этом случае его сопротивление заключается в том, что он, как выражается Делез, может «заикаться» в письме или создавать «иностранный язык», который принято называть стилем. 
Барт пытался уловить закономерности перемещения этой точки, исследуя литературные коды, но, кажется, не добился значительного успеха. Вместо авторского «Я» обнаруживается интертекстуальность. Тексты перекликаются, переговариваются, проникают в друг друга. В этом текстовом промискуитете невозможно установить никакой генеалогии и никакой центрированности. Собственно, коммуникация текстов происходит не в какой-то точке, а в виртуальном коммуникационном пространстве. Элементы коммуникации становятся таковыми, т.е. приобретают смысл, только в момент коммуникации, а эта последняя создается первыми. Смыслы возникают в смысловом пространстве, конституируемом самими смыслами. При этом смыслы обмениваются только на смыслы и ни на что другое. Требовать за всем этим существования какого-то принципа организации — значит требовать «предустановленной гармонии».

В настоящей работе мы предлагаем один из возможных способов понимания Барта, а именно — через призму его непреходящего интереса к буддийской программе «упразднения ценностей». Разумеется, Барт не был ни буддистом-конвертитом, ни внимательным исследователем буддизма. Однако в этой доктрине он видел значительное сходство со своей собственной интуитивной программой.
В апреле 1974 г. делегация журнала «Tel Quel» отправилась в трехнедельную поездку в Китайскую Народную Республику. За организацию поездки отвечал Соллерс, который и отбирал делегатов: сам Соллерс, Кристева, Барт, Франсуа Валь, Марселин Плейне. Жак Лакан тоже собирался поехать с ними, но в последний момент передумал. В Китае пятерка «телькелистов» посещала всевозможные мероприятия и выслушивала пространные бюрократические рассуждения о народном хозяйстве. Барт в первое время посмеивался над этими ритуалами, но соблюдал правила игры, прилежно записывая в блокнот сообщения о тоннах выплавленной стали или выращенного риса. Он делал вид, что интересуется детскими садами, которые им показывали, и ситуацией с контрацепцией. Однако вскоре он утратил интерес к происходящему, отдалился от своей группы и уже не пытался понять, что же происходит в Китае. Однажды, когда Соллерс и Валь затеяли шумный спор насчет буддизма и «культурной революции», он просто ушел, не желая слушать перепалку друзей. В то время как остальные «телькелисты», настроенные прокитайски, жадно ловили каждое слово своих гидов, Барт предпочитал сидеть в автобусе. Все здесь казалось ему «безвкусным» — пища, цвета, звуки, люди. Его раздражали маоистский энтузиазм спутников, посещения фабрик, официозная риторика и иглоукалывание, которому подвергали всех иностранных гостей. Однако по возвращении во Францию он написал статью о Китае для «Le Monde»¹, в которой отмечал, что люди в этой стране занимаются делами, пьют чай или просто живут безо всякой драматичности, без вызова, без истерии. В его устах это было наивысшей похвалой. Но его не вдохновили ни китайские «знаки», ни китайская «мифология». Он не «выбирал» Китай и не «отвергал» его, а просто «соглашался» с ним².

Многие авторы отмечали эту «безвкусность», которую Барт усмотрел в Китае. Но это не совсем так. Будучи тонким наблюдателем, он не мог не заметить, что за парадным фасадом продолжается «жизнь тела».

В Китайской Республике я видел работы «крестьянских» художников, сила которых заключалась в теории, свободной от какого-либо принципа обмена; тем не менее, здесь имела место забавная редистрибуция: предпочтение отдавалось художникам, производившим корректные и банальные портреты (секретари партъячеек за чтением): графическая скупость, никакого тела, ни страсти, ни томности, ничего кроме следа аналогической операции (направленной на производство подобия, производство экспрессии); но выставлялось и много других работ в так называемом наивном стиле, в которых, несмотря на реалистический предмет, проявляло себя тело художника-любителя, чувственное, взрывное, восторженное (чувственный избыток штрихов, необузданность цвета, опьяняющее повторение мотивов). Другими словами, тело всегда выходит за рамки обмена, в которые его загоняют: ни мировая экономика, ни политическая грамотность не могут исчерпать тела; всегда есть такая крайняя точка, в котором оно выражает себя ни для чего³.

Незадолго до поездки в Китай Барт побывал в Англии, проведя семинар в Королевском Колледже. Здесь он встретился с Анетт Лаверс, которой объяснил, что должен поехать в КНР, чтобы отделаться от мифа, созданного средствами массовой информации. Когда Кристева опубликовала книгу о китайских женщинах, Жан-Луи Бутте написал рецензию в «La Quinzaine littéraire». Однажды Таиб Баккуш ужинал вместе с Бартом, который заявил: «Мао освободил женщин». Его собеседник возразил, что Мао лишь повторил опыт Туниса. Барт рассердился и воскликнул: «Разве маленький Тунис может быть достойным примером для огромного Китая?!». По-видимому, он заступался не за Китай, а за Кристеву.

Япония произвела на него куда большее впечатление. Впервые он оказался здесь в 1966 г., когда во Франции еще не отгремела «война критиков». Барт прибыл в Страну Восходящего Солнца в мае 1966 г. по приглашению Мориса Пинжу, директора Французско-Японского института в Токио. Здесь Барт провел семинар по структурному анализу повествовательных текстов. Япония восхитила его бешеным ритмом жизни и добротой своих людей. Он чувствовал себя новым Робинзоном Крузо, попавшим вместо необитаемого острова в мегаполис, речи и письменности которого он совершенно не понимает. В течение ближайшего года он ездил в Японию еще дважды, собирая материал для книги «Империя знаков». Эта страна казалась ему сказочным местом; впрочем, он понимал, что попал сюда слишком поздно. Впоследствии он будет отказываться от визитов в Империю знаков, отговариваясь тем, что она слишком далеко.
Впрочем, как отмечают многие исследователи, сам Барт слабо различает Японию воображаемую и Японию реальную. По-видимому, здесь сказались особенности структуралистского взгляда на мир и тот особый стиль, который М. Ле Бри охарактеризовал как «структуралистский терроризм»⁴. Восток и Запад для Барта — не реальности, которые можно сближать или противопоставлять, Восток лишь предоставляет ему набор черт, позволяющий «„лелеять“ идею невероятной символической системы, полностью отличной от нашей»⁵. Япония для Барта — ситуация, в которой личность переживает «сотрясение смысла», обнажающего внутри себя пустоту. Таким образом, это пространство субъективности, о котором писал Лакан. Барт обнаруживает эту определяющую для лакановского субъекта пустоту даже в планировке Токио, где все обращается вокруг пустого центра.

В конечном счете письмо есть тоже своего рода сатори: это сатори (событие Дзен) есть более или менее сильный подземный толчок (который невозможно зарегистрировать), сотрясающий сознание и самого субъекта, опустошающий речь. Эта же пустота речи порождает письмо...⁶

Субъект в японском языке проявляется через высказывания, превращающие его в пустую оболочку речи, будучи полной противоположностью избыточному западному субъекту. Здесь существуют глаголы без субъекта и без атрибута, а акт познания совершается без субъекта познания и познаваемого объекта. Такого представления требует дзен (сам этот термин нельзя перевести, не привнеся в него субъекта). Это показывает, что оспаривать устройство общества, не задумываясь о границах языка этого оспаривания, совершенно невозможно. В самой практике дзен Барт усматривает стирание господства кодов, слом конституирующего наше Я внутреннего говорения. Символ как семантическая операция подвергается здесь атаке.

Знакомство с дзен-буддизмом произвело на Барта сильнейшее впечатление, и в его последующих книгах бисером рассыпаны отсылки к этой доктрине. Отсылки эти, конечно, не играют определяющей роли в бартовских конструкциях, однако определяющих конструктов его мысль вообще не знала, постоянно кочуя от доктрины к доктрине и нигде не находя для себя приюта.

Прежде всего, в дзен он нашел то прерывание дискурса, к которому всегда стремился в своих текстах, — прерывание, в котором происходит мгновенное обращение к миру «как он есть»:

В дзен существует отношение, своего рода опыт, получаемый без рационального метода, чрезвычайно важный: сатори. Это слово обычно неадекватно переводят (в силу христианской традиции) как просветление; порой, несколько удачнее, как пробуждение, возможно, потому, что непосвященные вроде нас могут представить себе лишь умственный удар, открывающий независимо от интеллектуальных средств доступ к буддийской «истине»: пустой истине, не связанной с формами и причинностью. Нас поражает, что сатори в дзен достигается при помощи техник удивления — не только иррациональных, но, что более важно, неконгруэнтных техник, презирающих ту серьезность, с которой мы относимся к религиозному опыту: порой это бессмысленный ответ на возвышенный метафизический вопрос, порой неожиданный жест, нарушающий торжественность ритуала (как в случае того учителя дзен, который прервал свою речь, снял свою сандалию, положил ее себе на голову и вышел из комнаты). Такие весьма непочтительные несуразности, вероятно, разрушают дух серьезности, за которой часто скрывается здравый смысл наших мыслительных привычек⁷.

Здесь можно усмотреть вынужденную непочтительность Барта к академическому дискурсу, который не принимал его и который не принимал он. В дзен он увидел возможность непочтительности к общепринятым дискурсам и ее оправдание (правда, задним числом). Что такое «мифологии», как не непочтительность к буржуазности? Будучи буржуазен, Барт испытывал потребность в прерывании того дискурса, который легитимировал его социальный статус. Более того, здесь он находил (метафизическое) основание для критики:

В (японском) Дзен это неожиданное (а порой и весьма незначительное) прерывание нашей каузальной логики (я упрощаю) называется сатори: незначительное, даже нелепое, отклоняющееся событие, когда субъект пробуждается к радикальной негативности (которая и не негативность вовсе)⁸.

Пробудившийся к радикальной негативности интеллектуал — таким виделся идеальный «левый» со времен Сартра. У Барта эта «негативность» перенесена в регистр письма. С. Зонтаг заметила, что бартовские тексты вписываются во французскую традицию эстетизма («Большая часть суждений и основные интересы Барта опираются на эстетические критерии»⁹), и предложила считать его «сартрианской версией денди»¹⁰. Действительно, Барту был чужд эстетизм стоиков, пронизанный пафосом скоротечности человеческого бытия. А на «изготовление себя» (в том смысле, в каком Фуко говорил о «заботе о себе») у него никогда не хватало мужества. Но, как и для Фуко, критика для Барта была не безразличным поиском истины, а преобразованием души¹¹ (сам он, правда, выражался скромнее, говоря о «наслаждении»). Именно гедонистический оттенок бартовского мировоззрения делает столь близким ему модернистский эстетизм как произвольную стилизацию существования, нагруженную вдобавок сартрианским пониманием «ответственности». Этот последний элемент и порождает его «несвоевременный гуманизм»: «за нигилистическими клише, которые Барт разделял со своей эпохой, [стоит] новая трансцендентность, основанная не на божественном, но на социальности человека и на различии между людьми»¹². Барт нехотя признавал, что, как и весь класс интеллектуалов, не вовлеченных в активную борьбу, он является как минимум «потенциальным денди», и с горечью замечал: «Денди — это человек, чья философия действительна лишь пожизненно: время — это время моей жизни»¹³. Такой «дендизм» неожиданно открывается как интеллектуальный аскетизм. Как замечает М. Мориарти, «Литературный эквивалент буддийского аскета — структуралист, стремящийся редуцировать сложность литературного ландшафта к формулам малым и твердым, подобно бобу»¹⁴.

Пустота в буддизме производится сосредоточением на имени. Сходный мотив Барт обнаруживает у Игнатия Лойолы, который рекомендует произвести исследование всех означаемых единственного имени, подводя им итог и тем самым отрывая от формы протяженность ее смыслов. Эта операция, которую Барт находит и на Западе, и на Востоке, направлена на ослабление субъекта, который есть и объект, и агент дискурса. «Упражнения» Лойолы Барт отождествляет с дзенской практикой цзянь, в которой просветление достигается путем длительной подготовки. Это тем более удивительно, говорит он, что привилегированной опорой игнатианского «восторга» выступает образ, а значит, Лойоле больше подошла бы практика дожинь — внезапное просветление. Усилия его аскезы, как и в дзен-буддизме, направлены на то, чтобы «лишить медитацию навязчивости, подрывая — чтобы лучше их увековечить — классы, репертуары, перечисления, словом — артикуляцию, или, иными словами, сам язык»¹⁵. Такова же задача самого Барта.
В ходе истории варьируется его меновая стоимость, но сам он исключен из экономического обмена, будучи погружен в состояние мусетоку, не стремясь ни к каким выгодам. Ежинственная его цель — наслаждение словами, которого он достигает в ритуалах, подобных нембутсу¹⁶. Это удовольствие от фикции самотождественности — не от иллюзорного представления о собственной личности, но от разворачивания зрелища собственной множественности. Эта множественность открывается Барту как «простая мистерия существования»¹⁷, достигаемой при помощи краткого акта, который буддисты называют сатори.

Внезапное пробуждение, вне всякого рода «сходств»; сатори, когда слова бессильны; редкая, возможно единственная, очевидность выражения: «Так, только так и никак иначе»¹⁸.

Он подходил к наслаждению медленно, следуя доктрине кьен-буддизма, но настаивая на учении торин-буддизма. Мысли-фразы, зачатки фрагментов, прорастающих в хайку, настигали его повсюду — в кафе, в поезде, в разговорах с друзьями. Он сразу хватался за записную книжку и заносил в нее «не „мысль“, а нечто вроде чеканного контура, что когда-то называли „стихом“»¹⁹. Непрерывно занимаясь оцениванием, предполагающим этическую и семантическую деятельность, он неизменно мечтал о полном упразднении царства ценностей, в чем и заключается задача дзен.

Паломничество в страны Востока стало для Барта движением от критики к таковости, от сартровской ответственности к пребыванию tel quel. Он постепенно избавляется от необходимости быть академичным, затем от необходимости быть критичным, а в конце концов — от необходимости вообще хоть что-либо говорить. Что же, в конце концов, говорит Барт-буддист?

Буддизм именует реальность словом сунья, что значит пустота, или, еще лучше, татхата, пребывание вот таким, таким образом, этим. Слово Тат по-санскритски значит «это и напоминает о движении руки маленького ребенка, указывающего на что-то пальцем и говорящего: тя, тя, тя!». Только это и ничего другого²⁰. 
____________________________________________________________________
¹ Barthes R. Alors, la Chine // Le Monde. 1974. 24 mai. 
² Клод Руа в 1975 г. заметил: «Странно, что его кроткая, терпеливая и жадная мания разоблачения осталась невостребована во время его недавнего визита, дававшего повод возвестить о „культурной революции“ Китая. Тот самый Барт, который декодировал Пари-Матч и Тур де Франс, „вестемы“ и „анти-вестемы“ моды, Бальзака, Сада и Рекишо, не нашел в Китае ничего, что стоило бы декодировать, ни бессознательного, переводимого в сознательное, ни тайны, требующей разгадки, ни глубин, в которые следовало проникнуть. Этот молчаливый Князь „Строя Сарказма“ суммировал свои китайские впечатления и результаты своих поисков в одном слове: ничего» (Цит. по: Calvet L.-J. Roland Barthes. Un regard politique sur le signe. P.: Payot, 1973. P. 202). 
³ Barthes R. Cy Twombly: Works on Paper / The Responsibility of Forms. Critical Essays on Music, Art, and Representation. Transl. R. Howard. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1985. P. 171. 
⁴ Le Bris M. Le Grand Dehors. P.: Payot, 1992. P. 379. Ле Бри, в частности, раздосадован тем обстоятельством, что «Империя знаков» совершенно затмила книгу швейцарца Н. Бувье о Японии, вышедшую в 1963 г., но замеченную публикой лишь при переиздании в 1985 г. (Bouvier N. L’Usage du monde. P.: Payot, 1985 (1963).) Из этой книги Барт позаимствовал несколько фотографий для своей «Империи знаков». 
⁵ Барт Р. Империя знаков. Пер. Я.Г. Бражниковой. М.: Праксис, 2004. С. 10. «То, что привлекает в рассмотрении Востока, это не другие символы или другая метафизика, не другая мудрость (хотя последняя и проявляется как нечто желанное); но — сама возможность отличия, изменения, переворота в области символических систем» (Там же). 
⁶ Там же. С. 12. 
⁷ Barthes R. The Wisdom of Art / The Responsibility of Forms. P. 187–188.
⁸ Barthes R. Cy Twombly: Works on Paper / The Responsibility of Forms. P. 161. 
⁹ Sontag S. L’Écriture même: à propos de Barthes. Trad. Ph. Blanchard. P.: Bourgois, 1982. P. 58. P. 47. 
¹⁰ Ibid. P. 46. 
¹¹ «...Дендизм, ― говорил Барт, ― не только этика (о которой много уже сказано, начиная с Бодлера и Барбе), но и техника. Денди ― продукт соединения того и другого, причем техника, разумеется, служит гарантом этики, как и во всех аскетических философиях... где определенное телесное поведение дает путь для выработки некоторой мысли...» (Барт Р. Дендизм и мода / Система моды. Статьи по семиотике культуры. Пер. С.Н. Зенкина. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2003. С. 395). 
¹² Todorov Tz. Critique de la critique. P.: Seuil, 1984. P. 81.
¹³ Ролан Барт о Ролане Барте. Пер. С. Зенкина. М.: Ad Marginem, 2002. С. 122. 
¹⁴ Moriarty M. Roland Barthes. Cambridge: Polity Press, 1991. P. 117.
¹⁵ Барт Р. Сад, Фурье, Лойола. Пер. Б.М. Скуратова. М.: Праксис, 2007. С. 95–96.
¹⁶ Барт Р. Удовольствие от текста. Пер. Г.К. Косикова / Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс; Универс, 1994. С. 496. 
¹⁷ Барт Р. Camera lucida. Комментарий к фотографии. Пер. М. Рыклина. М.: Ad Marginem, 1997. С. 124. 
¹⁸ Там же. С. 162. 
¹⁹ Ролан Барт о Ролане Барте. С. 109. 
²⁰ Барт Р. Camera lucida. С. 12.



Оригинал публикации: А.В. Дьяков. Ролан Барт: паломничества в страны Востока // ХОРА. 2009. № 1.